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La cosmovisión andina y la coexistencia indígena

Ragnhild Gotaas Torvik 30/11/09

CULTURA Y DESARROLLO Examen, segundo parcial



1. ¿Cuáles son los fundamentos de la dualidad, o paridad en la cosmovisión andina?

En cada dimensión de la vida andina existe el concepto de la pareja o la dualidad complementaria, ya que es un elemento existencial de todas las formas relacionales. “Taquikunas pänipuniw akapachanxa” es un proverbio aymara que dice: “Todo en el universo es par” (Restrepo 2004:24).
Los fundamentos de la dualidad se encuentren entonces dentro todo el sistema cosmológico. En Apus, la cosmovisión andina, los seres vivos, las estructuras sociales y religiosas, no existe en singularidades sino en dualidades complementarias: en quechua ‘suq’ es ‘uno’, pero siempre con el otro.

Lo que se divide en parejas, o dualidades, puede ser calidades o capacidades de la misma categoría. La cosmovisión opera con ninguna jerarquía oposicional, (De la Torre y Peralta 2004) sabiendo que el uno no existe sin el otro, así que no se da una dominación que suprime o prioriza una de las partes, por lo tanto se mantiene el equilibrio cosmológico. El conflicto si existe como dualidad, Tinku (Restrepo:67,68) o Tinkui (De la Torre y Peralta:31) pero la conflictividad es complementario y recreador en este “pelea ritual”.

Dentro de la comunidad humana andina, runa, las panacas, líneas de parentesco, se organizan en base de la dualidad (D y P 24). La pareja hombre-mujer constituye la unidad básica. Dividen el trabajo según los principios duales de género. No obstante, el sistema organizativa y económica refleja intimadamente la abierta y flexible dinámica, y la división continua, en la cosmovisión andina: Ser una parte, es al mismo tiempo conocer a la otra parte. La persona contiene un componente complementario en sí mismo, lo que se muestra en flexibilidad entre hombre y mujer cuando haya una necesidad de sustituir al otro en sus actividades.
En el pensamiento andino, la soledad para alguien es un no-existente. Uno es incompleto sin su pareja. En aymara, ‘Jaqui’, la palabra para decir ‘persona’ se adquiere cuando uno se une con la otra con el matrimonio ‘jaquichaña’, que se traduce a ‘convertirse en gente’. También la expresión “ser pareja es ser persona” muestra que la paridad está presente en la ontología andina (R 24), difundido en el lenguaje y las concepciones.

En términos religiosos, los wacas (la comunidad de las deidades) , también son representadas en parejas. El mundo de la naturaleza, un “espacio sagrado” con sus elementos vitales, sallqa, se constituye igualmente por dualidades de género (chacha-warmi, marido y mujer). La Pachamama “la representante de la vida” (D y P 21) es femenino cuyo pareja masculina son los espíritus Achachilas. En el terreno andino, encontramos espacios geográficos sistematizados en forma dual, donde la organización espacial es basada en mitades. Como ejemplo tenemos el ordenamiento aymara dentro del territorio Collasuyu: Urqusuyu es la parcialidad masculina en la parte alta de la tierra, más cercana a las montañas y los divinidades tutelares. Umasuyu es el espacio femenino, ubicado en las tierras bajas con la agricultura, ya que la siembra es ritual- y prácticamente actividad femenina. Otro ejemplo de la paridad territorial, y también la relatividad en cuanto al género, es del mito ecuatoriano sobre las relaciones entre Las montañas Taita Imbabura, Cotopaxi, Taita Chimborazo y Mama Tungurahua (D y P 21).

Cabe añadir, que en la cosmovisión andina, las fundamentales interrelaciones y interdependencias, se extienden más allá que los principios de la dualidad. Las paridades no son aisladas, sino partes unidas en conjuntos más amplios, visto que la pareja está unida al mismo tiempo a la familia, al ayllu, a la comunidad y a la Pachamama o el Pachakamak (D y P 22). El sentido de la pertenencia es crucial en su vida cotidiana tanto como en su cosmovisión.
En otras palabras, la dualidad tiene fundamentos afectivos, normativos y religiosos que operan en todos los niveles del cosmos andino y de su organización. Con referencias a la organización comunitaria andina, R usa la metáfora de un tejido (R 25), que puede ilustrar la importancia que tiene cada uno para todos en la totalidad. Nadie existe sólo como individuo, mientras tanto, en el tejido que es un gran unidad (D y P 21) compuesto, uno puede con su voluntad propia influir a los demás, moviendo los hilos diversos entretejidos de la comunidad.


2. ¿En qué consiste la practicidad de los saberes?


El saber-hacer andino se distingue en sentidos profundos de los conceptos de la ciencia y la tecnología occidental por la forma de adquisición y aprendizaje, transmisión, evaluación e implementación. Por su naturaleza única y variable, el conocimiento y su práctica no se puede aplicar dentro del paradigma dominante en el mundo globalizado, en lo cual opera el sistema capitalista. Sus objetos contrastantes son decisivos: Los saberes del mundo andino no pretende ser universalista como las ciencias, y tampoco tiene el motivo de “desocultar” (R 81). Su aplicación se da en formas locales culturales. Entonces “el sistema de conocimiento andino, mítico y simbólico, tiene otra forma de afrontar la realidad, porque parte de ella y esta es su razón de ser.” (ibid:74)

La sabiduría en los Andes desde los tiempos ancestrales, ha sido fuertemente relacionada con el poder. Sin embargo, pienso que es importante subrayar, que en las comunidades andinas, el saber-hacer no se monopoliza ni tampoco es un factor excluyente. Según R, los saberes es un recurso compartido, que se refuerza a través de diálogo entre iguales sobre sus experiencias (ibid:126)

Los saberes y sus prácticas son siempre contextuales, es decir que su utilidad es situacional. “Lo que está considerando en su caso particular es lo que importa”, dice Restrepo. Ahora bien, aunque en el mundo andino la práctica se deriva de lo local, se generaliza el conocimiento, lo que resulta en que la práctica ha sido un especie de arte: manejando el saber-hacer, uno es capacitado de aplicarlo selectivamente, dependiente de las circunstancias: “todo tiene su momento de expresión cuando sea necesario” (ibid:124).

Para una explicación más concreta, sería relevante tomar en cuenta las especificidades y particularidades de las condiciones agroclimáticos en los Andes, y con una sensitividad cultural, intentar descubrir las conexiones entre los factores ambientales, las concepciones religiosas y prácticas simbólico-rituales.

El ambiente natural andino se caracteriza por su alta biodiversidad, o su “microdiversidad” en la flora y la fauna, los contrastes climáticos y la variación de los matices dentro todo el espectro ambiental. En estos entornos, siempre relativos y cambiantes (ibid:17) la practicidad de los saberes se van desarrollando y avanzando mediante una constante auto-experimentación, “todo se va probando” (ibid:61) y adaptando para una aplicación ideal.

El proceso creativo no es sistematizado como en la tecnociencia occidental, que permite aún a la técnica anteceder a una conceptualización científica, o formarla dependiente de sí, es decir, derivar un “ser” de un “deber ser” (ibid:90,92).

Desde los tiempos ancestrales, los andinos han elaborado sistemas agrícolas cuidadosamente en compás con los ciclos naturales. Han aprendido la interpretación de señales y estimaciones de efectos posibles para sus cultivos y animales, pues son expertos del manejo de riesgo ambiental (Restrepo 2004). La adaptación a los elementos inestables de la tierra, el agua y el aire, ha permitido una multiplicidad de ciclos productivos (ibid:18). Integrado en su organización comunitaria, han asegurado una dieta nutritiva y equilibrada en cualidad y cantidad.

El saber-hacer andino tiene las mimas raíces que sus prácticas religiosas en su orientación hacía la naturaleza, ya que no oponen lo espiritual a lo material como en la tecnociencia (ibid). “La cosmovisión andina se hace operativa, en cada espacio-tiempo, de acuerdo a ritual que corresponda” (ibid:122). Conexiones entre el dominio religioso y la practicidad de los saberes, se demuestra igualmente en rituales más grandes, como es la planificación colectiva del año agrícola durante el mes de marzo (ibid:124) . Además de embarcar los intercambios de urdimbre (pensamiento y sentimiento compartido) son encuentros socioculturales.

El contenido de los mitos andinos siempre hace referencia a una evidencia empírica, así que el aspecto mítico-religioso está conectado a la realidad o la racionalidad con respecto al cuidar el equilibrio ambiental. La afección y respeto por la naturaleza, su complejidad e imprevisibilidad ha contribuido a las técnicas andinas. La tecnología occidental en contraste, ha forzado la naturaleza a entrar en un circuito de explotación (ibid:79) en el espíritu del hombre.

En la lógica andina no se distingue entre teoría y práctica como en la lógica occidental. No se analiza o sintetiza para llegar a conclusiones. Los fenómenos nunca se estudian aisladamente por eso “no pierde la visión de la totalidad”. Practicar esta manera de investigación es tomar la contraposición a la técnica occidental. El saber-hacer andino no intenta aplicar copias para llegar a una meta predefinido. En cambio, su visión es opuesta: en el proceso de crianza, la practicidad de los saberes van modificando y sofisticando. “Crear en el camino” es el método andino. La creatividad es un elemento vital en la urdimbre. Como relata el autor, el indígena andino comprende el saber-hacer con paciencia, y “no actúa sobre normas rígidas ya dadas” (ibid:61).

Vale mencionar la tradición andina de una capacitación diversificada que debe tener cada persona. La multitud de actividades que desempeñan las indígenas, constituye diferentes tipos de saberes. Cada persona debe saber hacer todas las diferentes actividades realizados por la familia y la comunidad (ibid:123)



3. ¿Cuáles serían los rasgos, o características, de un posible desarrollo comunitario del mundo indígena?


En nuestros días, se hace más y más importante cuestionar el modelo del desarrollo hegemónico, debido a sus fracasos y carácter deshumano. Para lograr cambiar la dirección y la velocidad del proceso destructivo, debemos “recuperar, sistematizar y fortalecer el pensamiento y la práctica por los pueblos indígenas” (Pacari, en De la Torre y Peralta 2004:13). Un acercamiento respetuoso al saber-hacer andino sería pues un factor clave para que sea posible una colaboración adecuada entre las comunidades indígenas y las instancias externas. Por esa razón, fomentar el aprendizaje de la cosmovisión andina y cómo se transmite, sería esencial para hacer uso de las potencias integrales en el mundo indígena. “La clave es la valorización del sistema, es decir de la coordinación de las esferas de actividad tecnológica con las esferas política, económica entre otras” (Restrepo 2004:101).

Si los objetivos del desarrollo son el mejoramiento del manejo local, mejorando las condiciones de vida mediante sistemas de seguridad ciudadana en cuanto a la salud y la educación, la dimensión cultural del mundo indígena con su contenido humano, tendría que contribuir en el proceso, que necesariamente sería de carácter intercultural. Dado la tecnológica excepcional andina, desarrollado históricamente en el mundo indígena, que aseguraba más altas niveles de producción que el presente, un posible desarrollo intentaría reinventar las
“adelantes tecnológicos que tengan raíces en el medio cultural existente” (ibid:93). Restrepo dice que hay poquísimos casos donde el desarrollo local es gestionado por operadores con una filosofía propiamente andina (ibid:94).

Supongamos que la esencia de “el buen gobierno”, cuyos elementos son Ama Killa (no ser ocioso) Ama Ilulla (no mentir) Ama Shwa (no robar) (Pacari, en De la Torre y Peralta 2004:14) representaría un posible recomposición comunitario con base en una visión compartida (Castillo y Langer, ibid:9) por sus miembros y contribuidores. En cuanto al nivel de bienestar, implicaría una estratégica alternativa del desarrollo intentos de combinar las nociones de bienestar (Restrepo 2004:91). En vez de proyectar el idea global capitalista del éxito individual, se promovería una versión nueva de valores propios, como sería lograr “un bien común” (ibid:26). Aquí el pueblo mantendría los parámetros locales del bienestar y sus formas de convivencia.

La ingeniería del mundo indígena se podría implementar con motivos ecológicos tanto como económicos. El saber-hacer indígena aún practicado pero ya disperso, sería importantísimo para solucionar para problemas socio-ambientales actuales. Los autores a quienes he referido describen varios ejemplos de control y sustentabilidad agrícola en el mundo indígena, que siempre contiene un respeto profundo por sus entornos naturales (ibid:115). En efecto, las dificultades que han causado los proyectos impuestos “no es un problema tecnológico sino de la concepción de la relación entre lo humano y lo natural.” (ibid:110), es decir, que la cultura indígena tendría una posición vital, activa en iniciativas para el desarrollo comunitario.

¿Cuáles serían entonces, las posibilidades para un desarrollo industrial fundado en las premisas indígenas? Reconociendo el hecho de que “el patrimonio artístico y tecnológico de América es de los más ricos del mundo y una posibilidad de desarrollar una industria propia (…)” (ibid:120) El saber-hacer andino, su sistema matemática y geométrica, las técnicas y sus formas propias del manejo. La arquitectura especial en sus centros urbanos (121), los artes históricos excepcionales cómo la cerámica, la metalurgia, y la textilera se deberían re-contextualizar, para que no se pierda el patrimonio hecho simple folklore. El arte indígena contiene “profundo sentido humano tan fuera de los conceptos de mercado y consumo que hoy son nuestros más grandes alientos” (118). Una nueva teoría del desarrollo comunidades aprovecharía de la inteligencia abstracta de la cultura misma, que no existe separada de sus inventos concretos. El tema de género no quedaría afuera: “es el trabajo de la mujer el que mantiene la tradición y recrea los símbolos de identidad de la comunidad” (ibid:25). Las mujeres son importantes también con respeto a la salud y la medicina tradicional.

En una elaboración distinta al modelo que ya hay que rechazar, deberíamos usar el método transdisciplinario. El desafío sería traspasar la distinción entre ciencias naturales y humanos (ibid:110), porque, citando Earls: “la tecnología administrativa inca no puede comprenderse a través de ninguna disciplina aislada” (ibid:112).

La comunicación intercultural sería un rasgo fundamental de un posible desarrollo comunitario en el mundo indígena. El interiorizar valores y prácticas debe ocurrir en cada parte involucrada. “El trabajo real sería crear condiciones para lograr un verdadero diálogo de saberes” (Restrepo:60). No se puede dejar dominar un “deber ser” desde arriba, habría que rechazar la jerarquía que hasta ahora se justifique. ”El ejercicio de la interculturalidad debe reflejarse también en la interacción de las racionalidades que incorporen las nociones indígenas.” (Pacari, en D y P:12)
Un desarrollo demandaría el dialogo entre iguales, lo que subraya Restrepo. Por lo tanto, los encuentros interculturales serían importantísimos en cuanto a un establecimiento de “puentes” (R 125) entre los distintos “mundos”. Los jóvenes representan un factor decisivo con respecto a este tema. Discutiendo la educación comunitaria, el intento sería reproducir la diversidad cultural, no destruirla. De hecho, se trata de un cambio de actitud del recurso humano (ibid:124).

La ideología del ayllu no es socialismo comunitario (D y P 53), de hecho hay jerarquías y inequidad social. Mientras tanto, la diferencia entre el sistema basado en el modelo dominante del desarrollo, y las nociones del ayllu es que la vida económica andina no tiene la inequidad social como criterio inevitable para su funcionamiento, una característica fatal del capitalismo occidental. Entonces, lo que propone los autores De la Torre y Peralta, es que la solución es una integración al mercado capitalista . Lo importantísimo es que rasgo crucial del proceso tendría que ser el retomar de formas organizativas indígenas, sus prácticas y valores, para lograr niveles competitivos. Dicho en otra manera, insisten en que es posible volverse actores en un nivel global, revitalizando las formas tradicionales. Un desarrollo comunitario traspasaría entonces las dicotomías entre el sistema capitalista y la economía comunitaria existente (Pacari, en D y P: 14).

Restrepo discuta la misma problemática del desarrollo, planteando cuestionamientos más críticas. Los diferentes actores tendrían que elaborar experimentos antes que hipótesis sobre el desarrollo. Un desafío grande sería cómo mover entre paradigmas distintas. ¿Podríamos llegar a algo comparable com el tinku, entendido como una conflictividad positiva, productiva? (70) Los valores “permanentes” en el mundo indígena contienen conceptos de sostenibilidad y sustentabilidad (ibid:77). ¿Son combinables con el concepto de la tecnología como un instrumentum (Restrepo, citando Heidegger: 89)?

El proceso que buscamos valorizaría a la comunicación interna del pueblo. La autonomía indígena ha sido una de las reivindicaciones en movimientos sociales andinos, y en varios asuntos gestionan independientemente del estado. Lo que caracteriza la convivencia ideal indígena es “ser cooperativo, construir en conjunto, avanzar juntos, pensar como parte y como todo y respetar profundamente al otro, cualquiera que sea su condición de vida” (R 25) Opino que podemos concluir con esta cita, considerando la noción de Sumak Kawsay (el buen vivir) como un ideal no solamente en el mundo indígena, pero como prerrequisito para un desarrollo comunitario del mundo indígena.


4. ¿Qué es, en qué consiste, cómo funcione, y a qué se articule el juego de la reciprocidad?


La reciprocidad en el mundo andino forma parte de la vida económica junto con otros principios como la armonía, el equilibrio y la diversidad entre iguales, es decir, la reciprocidad es uno de los factores centrales para la equidad social (D y P 9 y13) El “dar para recibir” sigue vigente como un eje de la sociedad andina, implicada en instituciones, costumbres y actitudes. En una sociedad solidaria como del mundo indígena andina, es más importante tener ahora y compartir en vez de acumular bienes individualmente.

Existen más que 50 sistemas de reciprocidad , y tiene varios elementos operativos. Entre ellos tenemos el concepto de intercambio. El intercambio recíproco es una acción mutualmente beneficioso. La palabra ratina significa intercambio mutuo y equitativo en quechua (34 D P). Se usa la misma palabra para la acción de comprar con dinero, así que sobrevive aún en contextos económicos opuestos.

El dar, ayudar, y así establecer relaciones interdependientes, son factores centrales para obtener poder y autoridad en el ayllu (y además en otras culturas indígenas en el mundo) Personas que reciben prestigio, son las que tienen muchas relaciones interpersonales de familiaridad, pues así se demuestra capital social.

La reciprocidad penetra en el ámbito tecnológico: “El saber-hacer andino, pensamiento y acción operan como un sistema recíproco” (Restrepo:99). Ya que el método científico andino es justamente el diálogo y la reciprocidad” (ibid:76) Por ejemplo, el acceso al agua se ha ordenado en técnicas recíprocas (De la Torre y Peralta:26), en un “orden ritual y organizativo” donde se reparten por turnos. La relación con la naturaleza es recíproca, trabajando en ella, al recibir sus bienes y demonstrar su devoción religiosa por ella.

Este juego de la reciprocidad, inevitable en sentidos sociales, culturales y económicos, funcione junto con los principios de dualidad, complementariedad y comunidad, lo que se manifiesta muy claramente en las varias instituciones descritos por De la Torre y Peralta (2004). Aquí menciono algunas:

La minga, o minka, es “la institución principal de reciprocidad indígena” (ibid:29), en efecto la organización social indígena es basada en sus elementos recíprocos. “Consiste en el aporte de trabajo mancomunado y solidario de todos los miembros …” Se mantiene su vigencia por la participación masiva, ya que tiene objetivos de interés común.

Otros fenómenos de la reciprocidad son creados para el préstamo de trabajo. La maquipurarina significa “conjugar las manos para hacer un trabajo”, en escala menor. Sostiene el sentimiento comunitario y la ayuda mutua. La maquimañachina, “prestarse las manos”, es una ayuda más pequeña.

La reciprocidad tiene funciones estratégicas significativas en cuanto a la seguridad alimentaria y para conseguir otros productos. El ranti-ranti consiste en una interminable transferencia de varios recursos entrezonas diferentes. La uniquilla es otro tipo de intercambio, cuyo funcionamiento es complementar lo alimentario, utilitario etc.

Acciones de solidarias también está dirigidas por instituciones de reciprocidad. La uyanza es una institución de ayuda social y solidaridad con los que menos tienen en formas de donaciones, y implica respeto por las familias que contribuyen más. La chucchina o chalana tiene como función la distribución a los pobres, racionalmente consciente de inequidades sociales. El carácter colectivo de la producción, distribución y consumo, refleja los valores y las éticas indígenas. La fiesta Inti Raymi , una “minga festiva” es un evento importante que engloba las instituciones mencionadas, según los autores.

Es evidente que estas instituciones que expresan la funcionalidad del juego de la reciprocidad tienen raíces profundas, hecho que se manifiesta por su sobrevivencia, infiltrado en la vida cotidiana tanto como en los eventos especiales. Revisando los otros aspectos que he comentado, vemos que el concepto de la reciprocidad, y sus prácticas, articulan y corresponden a los principios cosmológicos y las nociones religiosas, tanto como a las formas de organización económica y sociocultural.



Referencias:

Roberto Arturo Restrepo Arcila (2004) Saberes de vida. El saber-hacer andino y las tecnologías apropiadas para el desarrollo. UNESCO, Colombia

Luz María De la Torre (Achiq Pacha Saquil) y Carlos Sandoval Peralta (2004) La reciprocidad en el Mundo Andino. Quito: Abya-Yala

Comments

Jeg husker mye av dette fra ting lærerne mine i Peru snakket om når de var i det patriotiske hjørnet (mye av skoledagen gikk med på å snakke om hvor mye potensiale som lå i landet og hvordan Peru hadde ikke bare natur-ressurser men også historisk hadde mye bedre organisasjonsevner og tradisjoner for et godt samfunn enn Vesten. Mye av det virket som en vel rosenrød fremstilling av fortiden.

Det virker som om de du refererer til her baserer seg i studier av nåtidige samfunnsordninger, eller har jeg misforstått?

Tja

Ragnhild,  24.09.11 14:09

Skal sjekke hvilke fag disse tilhører. Fagansvarlig for denne eksamenen er for øvrig professor i filosofi, så vi gikk gjennom utviklingsdedatten og -diskursen fra Aristoteles og framover...

Men uten tvil tar forfatterne, spesielt Restrepo, i bruk historisk (og filosofisk, eller vitenskapsteoretisk) materiale. Uansett argumenterer han for alternative utviklingsmodeller. Den andre kilden er mer samtidsorientert, synes jeg å huske. Resiprositetspraksisene er ikke utdøende fortidsfenomen, men trues av profittjagende individualisme.

Vi bør jo huske på at det er nettopp humanøkologisk, ikke-antroposentrisk "indigenismo" (uten at jeg her kan fylle begrepet med konkret innhold, men i hvert fall er noe av retorikken romantiserende) en revitalisering av urfolks sosiokulturelle idealer, som er virkemidlene i Latin-Amerikas "sosialismebølge".

Ved siden av urfolksnasjonalitetene lever også en betydelig andel afro-latinske grupper historisk nederst i det sosioøkonomiske hierarkiet. FN har erklært 2011 som "International Year of Afro Descendants". Dette ble møtt av afroecuadorianske ledere med avstand til romantisk folklorisering av sosialpolitikk, og i stedet med appell for sosial rettferdighet og realisering av nye kollektive rettigheter. Dessuten var det viktig for regionale myndigheter at etnisk orienterte begivenheter som Esmeraldas' store karneval og kulturfestival at det ikke ble en folklorefest som på overfladisk vis glorifiserte kulturelt særpreg og stolthet. Likevel er det uunnværlige, men dessverre klisjéplagede verdier som fred og solidaritet de kjemper for i sin kamp for rettferdighet, en bekjempelse av strukturell rasisme.
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